Il tuo occhio è malvagio, perché io sono buono?

La vigna sono i precetti e i comandi di Dio, il tempo della fatica, la vita presente; gli operai quelli che in modo diverso sono chiamati a compiere i precetti; quelli venuti al mattino, all’ora terza, alla sesta, alla nona e all’undicesima ora sono quelli che sono giunti [alla fede] in età diverse e si sono fatti onore. Ma ciò che è da indagare è se i primi, che si sono splendidamente distinti e sono stati graditi a Dio e che per tutto il giorno hanno brillato per le loro fatiche, si lasciano dominare da quel male estremo della malvagità che è dato dall’invidia e dalla gelosia.
Vedendo infatti che quelli avevano usufruito della stessa ricompensa, dicono: «Questi ultimi hanno lavorato un’ora soltanto e li hai trattati come noi che abbiamo sopportato il peso della giornata e del caldo» (Mt 20,12). E sebbene non ricevessero alcun danno e il loro compenso non fosse diminuito, si dispiacevano e si irritavano per i beni altrui, cosa che è propria dell’invidia e della gelosia. E il fatto più importante è che il padrone, che aveva preso le difese di quelli e si era giustificato dinanzi a chi aveva parlato in questi termini, lo condanna per la sua malvagità e la sua estrema invidia, dicendo: «Non ti sei accordato con me per un denaro? Prendi il tuo e vattene! Io voglio dare anche a quest’ultimo come a te. Forse il tuo occhio è malvagio perché io sono buono?» (Mt 20,13-15). Che cosa si ricava da queste parole? Quella stessa cosa che possiamo vedere anche in altre parabole. Infatti il figlio stimato per la sua buona condotta viene presentato con gli stessi sentimenti quando vede che il fratello dissoluto riceve molti più onori di lui (cfr. Lc 15,28). Come quelli godettero di un bene maggiore ricevendo la ricompensa per primi, così anche quello veniva onorato di più per l’abbondanza dei doni e lo testimonia il figlio dalla buona condotta.

(GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento al vangelo di Matteo, om. 64,3, PG 58,612-613).

Settanta volte sette

La richiesta di perdono a Dio è credibile se accompagnata dalla disponibilità e dalla concreta pratica del perdono fraterno: questa l’unità tra prima lettura e vangelo. Unità che possiamo ribadire con le parole del Padre nostro: “Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori” (Mt 6,12). E ancora: “Se voi perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche a voi, ma se voi non perdonerete agli uomini, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe” (Mt 6,14-15). Anche la liturgia giudaica afferma che nel giorno dell’espiazione e del perdono (Yom Kippur), vengono perdonati solo i peccati commessi contro Dio, mentre per le trasgressioni commesse tra uomo e uomo “Yom Kippur procura il perdono solo se uno prima si è rappacificato con il proprio fratello” (Mishnà, Yomà 8,9).
Pietro interroga Gesù sulla misura del perdono nei confronti dell’offesa personale (“se mio fratello pecca contro di me”: Mt 78,27), un’offesa a cui non segue il pentimento né la richiesta di perdono da parte dell’offensore. Nel testo parallelo di Luca si dice invece: “Se tuo fratello peccherà sette volte al giorno contro di te e sette volte ritornerà da te dicendo: “Mi pento”, tu gli perdonerai” (Lc17,4). In Matteo il perdono è incondizionato, non preparato da alcuna dichiarazione di pentimento. Questo perdono è possibile quando chi è chiamato a perdonare si ricorda del perdono immenso, incommensurabile che ha già ricevuto lui stesso in Cristo. In altre parole: ciascun cristiano si trova, nei confronti del proprio fratello, nella stessa situazione del servo a cui è stato condonato il debito inestinguibile.
Che venga condonato il debito immenso (cfr. Mt 18,27) significa che il perdono non può limitarsi a perdonare ciò che è scusabile, “i peccati veniali”, ma che esso è tale quando perdona ciò che potrebbe sembrare imperdonabile. Perdonare l’imperdonabile: anche questo sta all’interno della misura del perdono cristiano.
Nella parabola evangelica (cfr. Mt 18,23-35) il servo spietato unisce nel suo comportamento cattiveria e stupidità. Che forse è la trascrizione in termini quotidiani della distinzione teologica tra peccati deliberati e peccati per ignoranza. Non è forse anche stupido il servo che, dopo essersi visto condonare un debito immenso, si mostra senza pietà nei confronti dell’uomo che gli doveva una cifra infinitamente inferiore? Spesso il peccato è il frutto della congiunzione di cattiveria e stupidità, di malvagità e ignoranza. O anche: spesso il peccatore, tanto è pericoloso, tanto è ridicolo.
La parabola mostra che il perdono non necessariamente muta il cuore di colui che lo riceve. La potenza e la grandezza del perdono stanno nell’unilateralità con cui l’offeso non tiene conto dell’offesa ricevuta, ricrea le condizioni per la relazione con l’offensore con un atto di totale gratuità e accetta di veder rigettato e umiliato il suo gesto. Il cristiano contempla il pieno dispiegarsi di questa unilateralità del perdano nel Cristo crocifisso: “Il Giusto, del quale a Pasqua si celebra la resurrezione, è colui che, asimmetricamente, restaura la reciprocità, risponde all’odio con l’amore, offre il perdono a chi non lo domanda” (Francis Jacques).
Questa unilateralità è la via scelta da Gesù Cristo per sconfiggere la mancanza di reciprocità di chi misconosce il perdono. È vittoria del bene sul male, è perdono del rifiuto del perdono, è evento pasquale.
Un aspetto non secondario della parabola matteana è la tristezza, il dolore dei compagni di servitù di fronte all’agire malvagio del servo che non ha pietà di colui che gli deve cento denari (v. 31). Lì non c’è spazio per il linguaggio del perdono, ma solo per lo sdegno e l’indignazione, per la ribellione di fronte all’ingiustizia che diviene coraggio della denuncia.
Vi è una giustizia del perdono che interviene quando il rapporto da bilaterale si apre a un terzo, come nel caso della parabola. Che il perdonato non perdoni a sua volta è un’ingiustizia che suscita la collera (v. 34), non la misericordia (v. 27). Se posso perdonare infinite volte il peccato contro di me, non ho l’autorità di perdonare il male che un altro fa a un terzo.

Dipende dalle mani

Un pallone da basket nelle mie mani vale 20 euro nelle mani di Michael Jordan vale circa 30 milioni di euro… dipende dalle mani in cui si trova.
Un bastone nelle mie mani mi accompagna in montagna, un bastone nelle mani di Mosè divise il Mar Rosso.… dipende dalle mani in cui si trova.
Una fionda nelle mie mani è poco più di un giocattolo, una fionda nelle mani di Davide abbattè Golia.… dipende dalle mani in cui si trova.
Due pesci e cinque pani nelle mie mani sono una buona merenda due pesci e cinque pani nelle mani di Dio sfamarono una moltitudine di persone.… dipende dalle mani in cui si trovano.
I chiodi nelle mie mani possono produrre solo dolore, nelle mani di Gesù Cristo hanno prodotto salvezza per il mondo intero.… dipende dalle mani in cui si trovano.
Come vedi, tutto dipende dalle mani in cui gli oggetti si trovano.
Allora, metti i tuoi ragionamenti, le tue preoccupazioni, le tue paure, le tue speranze, i tuoi sogni, la tua famiglia e i tuoi rapporti con gli altri, tutto, nelle mani di Dio perché…
tutto dipende dalle mani in cui si trovano.
Siamo nelle mani di Dio e lì siamo al sicuro.

L’obbedienza alla parola di Dio

L’obbedienza alla parola di Dio conduce il profeta a denunciare le ingiustizie e le violenze che si commettono all’interno del popolo di Dio e ad incontrare così opposizione, emarginazione, derisione da parte di coloro a cui profetizza (prima lettura); la sequela di Gesù immette il discepolo in un cammino segnato dall’assunzione della croce e il cui orizzonte è la perdita della vita (vangelo).
L’esperienza spirituale di Geremia, dopo l’entusiasmo dell’adesione al Signore e la dolcezza e la bellezza sperimentate nei momenti iniziali della chiamata, quando la parola del Signore fu per lui «la gioia e la letizia del suo cuore» (cfr. Ger 15,16), è divenuta, col passare degli anni e lo svolgersi del suo ministero profetico, esperienza di amarezza e di sofferenza. Il profeta si sente ingannato da Dio: fu vera vocazione? O si trattò di un abbaglio? Di un inganno? Dio lo ha chiamato o violentato? Al cuore della crisi, in cui il profeta è tentato di abbandonare il ministero ricevuto («Non penserò più a lui, non parlerò più nel suo nome!»: Ger 20,9), Geremia trova il rinnovamento e la conferma della vocazione nel più profondo di sé stesso, nel cuore ancora infiammato dalla parola di Dio. Se il Signore è una passione, allora anche la crisi sarà un momento di verità della fede e della vocazione. Il Signore come passione: questa è la sfida per i cristiani oggi.
Pietro, Cefa, la «roccia», colui che è chiamato a confermare nella fede i fratelli (cfr. Lc 22,32), a cui il Signore ha affidato un compito basilare nella chiesa (Mt 16,18), può divenire «scandalo», cioè pietra di inciampo nel cammino di fede. Gesù addirittura lo rimprovera duramente apostrofandolo come «satana» (Mt 16,23). E questo avviene quando Pietro esce dalla sequela per mettersi davanti a Gesù e fargli la lezione. Allora egli dimostra di non sentire e di non pensare secondo Dio, ma in modo mondano.
Così la beatitudine rivolta da Gesù a Pietro in Mt 16,17 viene non certo annullata, ma ridimensionata da questo rimprovero che situa Pietro in una luce molto realistica. Unico è il fondamento della chiesa: Gesù Cristo (1Cor 3,11; 1Pt 2,4-5). Il servizio di Pietro è al servizio di questa unicità.
La croce è sempre scandalo: solo integrando lo scandalo della croce nel nostro cammino di fede, possiamo evitare di divenire noi stessi motivo di scandalo per il vangelo e di scandalizzarci noi del Messia crocifisso (cfr. Mt 26,31: «Tutti voi vi scandalizzerete di me in questa notte»). Pietro, nella sua ribellione alla croce di Gesù, esprime l’atteggiamento di repulsione che spesso è anche nostro e che ci porta a confessare rettamente la fede e a smentire tale confessione nella prassi. La croce è l’elemento più radicalmente estraneo al «mondo»: il Pietro che vi si ribella mostra il suo conformismo mondano, il suo essere conforme ai parametri e ai criteri della mondanità, il suo pensare e sentire in modo conforme agli uomini e non secondo Dio.
Le parole di Gesù al discepolo parlano della perdita di sé necessaria per essere in contatto con il proprio vero sé (Mt 16,24-26). C’è un rinnegamento di sé, uno smettere di conoscere se stessi, un uscire da una vita autocentrata, dalla ricerca di autogiustificazioni, che consente al discepolo di trovare, come dono, e di essere raggiunto, per grazia, dalla vera vita. Si tratta del passaggio pasquale dalla vita come possesso e come potere, alla vita come dono e come grazia. È la vita vissuta in Cristo e per Cristo, è la vita di Cristo in noi: «Chi perderà la sua vita per causa mia, la troverà» (Mt 6,25).
«Infatti quale vantaggio avrà un uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria vita?» (Mt 16,26). Il testo intravede la situazione di uomini tutti tesi a possedere, a estendere il proprio agire e il proprio accumulare al di fuori di sé, di fatto fallendo la propria vita, perdendo se stessi. Forse, tutti estroversi proprio per non incontrare se stessi, per non entrare nel doloroso faccia a faccia con se stessi.
Seguire Cristo significa porre la propria vita nella sua vita per amore. Ciò che per amore si perde, in realtà non è perso, ma donato. E ciò che è donato per amore, è ritrovato nella relazione.

I laici e la spiritualità del feriale

Gli squilibri del mondo contemporaneo “si collegano con quel più profondo squilibrio che è radicato nel cuore dell’uomo” (GS 10). Nonostante il progredire delle ricerche scientifiche ed una maggiore diffusione del benessere nel mondo, in tanti ambiti, restano ancora senza risposta gli interrogativi più profondi sul dolore, sulle ingiustizie, sulla dignità calpestata della persona, sul senso dell’esistenza, sui diritti fondamentali in più parti conculcati.
I processi di secolarizzazione e di globalizzazione in atto hanno generato nel nostro tempo una ischemia verticale non solo dei valori cristiani ma anche del senso religioso ed etico della vita. Nel difficile momento storico che stiamo attraversando, caratterizzato da forti mutamenti economici, socio-culturali-politici e religiosi, «stiamo vivendo un mutamento d’epoca, più che un’epoca di mutamenti»[1], è urgente ripensare coraggiosamente a nuovi modelli culturali, con l’obiettivo di rifondare eticamente ogni forma dell’agire umano.

Il postmoderno
Consapevoli che ormai abbiamo voltato le spalle ai tempi della cristianità in cui tutto si dava per scontato o che tutto era accolto per tradizione, oggi dobbiamo fare i conti con le esigenze imposte dalla nuova società e dalla cultura postmoderna. A ben guardare, però, la cultura postmoderna «designa l’emergere di un insieme di fattori nuovi che quanto a estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli» (Fides et ratio, n. 91).
Questa consapevolezza necessita tuttavia di un cambio di visione. Occorre adeguare il proprio sguardo a un modo nuovo di interpretare la realtà cogliendo alcuni segni del nostro tempo. Il problema più difficile, oggi, che non si rincorrono più i grandi progetti ideali e non si offrono più scopi di vita, ma «si manifestano dubbi verso tutte le forme dei movimenti di liberazione»[2], sembra quello della interpretazio­ne del presente, ossia della storia in cui viviamo; soprattutto se si tratta di decifrare gli orientamenti che vanno verso il futuro e di fare progetti sulla base delle indicazioni che emergono dal­le situazioni.
Si tratta, dunque, di coltivare e far crescere la capacità sapienziale del discernimento sul­la storia, sui suoi straordinari cambiamenti per “scrutare i se­gni dei tempi e di interpretarli alla luce del vangelo, così che, in un mo­do adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interro­gativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro re­ciproco rapporto” (GS 4). In questa prospettiva, l’inveramento cristiano della storia non può che svilupparsi nella consapevolezza di essere impronta di una novità, quella cristiana appunto, che si introduce nella storia come offerta di una visione differente dell’uomo, della vita, della cultura.
La rivelazione, infatti, essendo “la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica” (Fides et ratio, n. 15) pone in essere un blocco verso qualsivoglia ostentazione di relativismo culturale che predilige assolutizzare la stessa cultura a svantaggio del servizio alla condizione umana. È necessario, allora, che il cristiano che vive della fede, costruisca la propria condotta morale sulla propria fede.

Le pratiche della fede
È veritiero ciò che afferma san Paolo, “siamo giustificati gratuitamente per grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù Cristo” (lettera ai Rm, 3, 24). Ma se colui che è “giustificato” non fa le “opere” di chi è stato “reso giusto”, la sua giustificazione non gli serve a nulla, anzi diverrà la sua condanna. Pertanto, la peculiarità dell’etica ebraico-cristiana non va dunque investigata sul terreno dei contenuti ma su quello dei significati che essa assume in virtù della propria collocazione nel contesto dell’esperienza di fede.
Si avverte, allora, l’esigenza di un ritorno all’etica, sola capace di far recuperare ad ogni agire orientato al bene comune il suo costitutivo potenziale umanizzante. In questo senso l’etica diviene una sorta di campo neutro che non può essere assorbito né dalla fede né dalla politica, ma ha legami profondi con le due: dalla fede riceve nuovi impulsi, che raggiungono la politica senza alterarne i contorni, e dalla politica stimoli nuovi.
L’etica, dunque, conferisce alla vita il suo senso ultimo, la orienta al fine che le appartiene: vale a dire il servizio integrale dell’uomo e dell’intera famiglia umana. C’è bisogno, allora, di più chiarezza e di maggior coraggio nel professare l’appartenenza alle proprie radici, proclamando l’identità di essere cristiani di fronte alle tentazioni subdole promosse da una certa politica o di fronte alle insidie tese da un laicismo pseudo-religioso che si è radicalizzato nella cultura del nostro tempo. Paolo VI ci parla del paradigma del “cristianesimo contemporaneo”, ossia di una religione del Dio fattosi uomo che si scontra con la religione dell’uomo che si fa Dio.
Perciò, se è veritiero che dove si accresce il pericolo si amplia anche ciò che salva, allora l’incombenza che ci aspetta risulta essere quella di una riflessione tanto azzardata ed impegnativa, quanto attinente non all’ambito dell’astratto o dell’accademico, ma a quello dell’esistenza credente e della sua possibilità di esprimersi nell’oggi della storia.
Il mondo è il campo dove il Padre ha seminato le messi «che già biondeggiano per la mietitura» (Gv 4, 35) e che attendono di essere raccolte; il rapporto giusto perciò non è la condanna e molto meno l’ab­bandono, rieditando la fuga mundi, ma il dialogo rispettoso cercando nella storia le vestigia della bontà radicale delle cose, che resiste alla forza deteriorante del peccato, secondo la promessa di Dio che si dona e si comunica come vicino al cammino dell’uomo e in difesa della sua dignità.

Trasformare la storia
Interpretando la storia con questa consapevolezza, i segni dei tempi non sono solo minacciosi, non ci parlano solo di “cronaca nera”, di scandali, di ruberie e cricche varie: per questo non dobbiamo chiudere gli occhi alle tante manifestazioni di amicizia, di solidarietà, di carità fraterna, di volontariato che sono un vanto, il fiore all’occhiello di questa amata comunità ecclesiale che è la Chiesa.
La speranza della fede è potenza di trasformazione della storia, nel senso che a partire dallo sguardo di Dio sul mondo ogni forma del bene, dell’amore possa trovare attuazione, quale inizio e fi­gura di una pienezza nel sempre del futuro ultimo dischiuso da Dio: i beni, quali la dignità dell’uomo, la fraternità e la libertà, e cioè tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosità, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma purificati da ogni macchia, ma illumina­ti e trasfigurati, allorquando il Cristo rimetterà al Padre il regno eter­no e universale”[3].
Dentro questa speranza viva, i cristiani sono chiamati ad una spi­ritualità della responsabilità rispetto alle faccende del saeculum, ad una spiritualità dell’immersione nel mondo, senza creare inutili schi­zofrenie tra “sacro e profano”: è la spiritualità del quotidiano e del fe­riale, nella quale l’impegno secolare è la forma ordinaria di obbedienza a Dio, ed esercizio del proprio dovere verso il prossimo e ver­so Dio: “il distacco, che si costata in molti, tra la fede che professa­no e la loro vita quotidiana, va annoverato tra i più gravi errori del nostro tempo (…). Non si vengano ad opporre, perciò, così per niente, le attività professionali e sociali da una parte, e la vita religiosa dall’al­tra”[4].
Contro il tentativo, piuttosto in voga in questo periodo, di una ristatalizzazione di ogni “azione politica” per il bene comune, è opportuno adoperarsi per ribadire con forza la necessità di una terza via, che si colloca tra statalismo e mercatismo: la sussidiarietà circolare, principio tanto caro al pensiero montiniano, espresso nella Populorum Progressio e pietra miliare della Dottrina Sociale della Chiesa.
Dobbiamo essere in grado di coinvolgere tutte le soggettività sociali per fare comunità nei territori, per ricomporre legami sociali sempre più in crisi. Come ci ricorda uno dei più acuti interpreti del nostro tempo, Zygmunt Bauman, viviamo in un’epoca in cui la socialità è sommersa da una fluidità sempre più difficile da governare.

L’umano personale
Ogni agire politico cristiano, dunque, non può che avere come cardine la “persona umana”. Circa la definizione di persona c’è da dire che non è remota quanto la filosofia, ma si è introdotta ad un certo punto della storia della riflessione dell’Occidente e ben presto è divenuta ineludibile per parlare tanto dell’uomo quanto di Dio. La stessa Dottrina sociale della Chiesa ha più volte insistito sulla centralità della persona, definita da Pio XII “soggetto, fondamento e fine” della vita sociale.
Non a caso l’oggetto principale d’ogni pensiero filosofico è il binomio Dio-Uomo. E non è fuori luogo pensare che ogni filosofia, ogni teologia supponga sostanzialmente un’antropologia.
La persona, infatti, pur sistematicamente confutata da più parti è ricorrentemente oggetto di tentativi di (presunto) “superamento”, rimane il necessario fondamento di ogni esperienza di socialità che mette al centro la relazione e, in particolare, tra le diverse forme possibili di relazione, la “prossimità”, intesa non semplicemente come uno stare di fronte all’altro o uno stare uno dentro l’altro, ma come un farsi prossimo dell’altro, un avvicinarsi all’altro. La prossimità infatti, non è uno status tranquillo e acquisito, piuttosto un continuo andare verso l’altro. L’io non è il tu, ma solo nel tu può prendere avvio l’esperienza del noi, che è mistero di amore, gratuità, condivisione.
A tal proposito lo psicologo Luigi Zoja (La morte del prossimo, Torino 2009) parla della “morte del prossimo” per descrivere la crisi della socialità, dei legami di prossimità. Così dice: “dopo la morte di Dio, la morte del prossimo è la scomparsa della seconda relazione fondamentale dell’uomo. L’uomo cade in una fondamentale solitudine”. Si tratteggia, perciò, l’attività di volontariato organizzato di ispirazione cristiana come “avamposto di prossimità”, avvenimento sociale e cristiano o anche come opera filantropica, ovvero, atto di liberalità non sillabato da giustificazioni utilitaristiche.
Di fronte alla precarietà che stiamo sperimentando, è possibile, dunque, guardare a contro-prospettive, provando a ragionare sul come, con il coraggio dell’incertezza e la creatività dell’amore, come ci esorta papa Francesco. Un impegno che veda insieme i credenti in Dio e i credenti nell’uomo impegnati a realizzare un nuovo umanesimo.

 

Articolo tratto di Pietro Groccia e Angelo Palmieri tratto da
http://www.settimananews.it/cultura/laici-spiritualita-del-feriale/?utm_source=newsletter-2020-08-18